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孔子:是保守還是進取——張岱年和后“批林批孔”時期的儒學觀重建
發布日期:2017-01-06  點擊數:2043

  在所有的后發國家中,“現代與傳統”這個主題不斷以不同的問題得以呈現。就中國而言,這個主題以“中西體用”、“國民性”、“科玄論戰”、“古今”、“洋中”、“儒家資本主義”等等不斷變換,但核心問題依然是一以貫之的,即中國古典的社會形態和知識形態,是一種特殊的、地方性的形態,是與以西方為代表的“現代”不同的“傳統”,因此,作為中國古典價值體系的核心的儒家思想,始終不免于被視為“現代”的對立面,阻止著中國向現代社會的“進化”,因此,在標準的現代性話語中,儒家始終是“古代”、“落后”,代表著中國沉重的負擔。所以近代中國的一個獨特景觀是愛國主義甚至“民族主義”均以否定自己的傳統作為奮斗目標。正因為如此,余英時先生認為:“中國沒有真正的保守主義者,只有要求不同程度變革的人而已。要求變革較少的人往往就變成了保守主義者。”

 

  激進的新文化運動其攻擊的矛頭就是儒家,即所謂“打倒孔家店”,在這個過程中,儒家有一種被符號化的過程。羅志田認為近代知識階層對儒家的批評存在著相當程度的“儒學再造”過程,也就是借批孔教會這樣的名義,將儒家描述成一種“迷信”,進而成為當時所盛行的“進步”和“科學”的對立面。說:“然而,盡管正宗的儒學或時人所說的‘國學’恰不欣賞‘子不語’,許多反孔反儒的新學家總是將兩者并聯起來視為一體,等于是傳統的‘再造’,則其批判打擊的‘傳統’實已具有一定的虛懸意味。新文化人其實是有意識地對中國社會某些特定面相進行‘主動’觀察,故多見所謂的‘烏煙瘴氣’,并將‘怪力亂神’的猖獗看作以‘孔家店’為代表的傳統之余威不絕,具有詭論意味的是,這些反孔教的趨新人物力圖打擊此種舊文化‘妖焰’的復熾,卻不啻繼承了儒家的正統精神。”

 

  這種簡單化的傾向幾乎為當時的激烈批評傳統的人士所共有,比如將禮治看做是專制,將學習儒家經典看做是仕途的敲門磚,似乎有一些道理,但全是情緒而非學理的,這一點連新文化人士也明確承認是有意為之。因而他們所采取的語言均為激烈而夸張的,這一點尤以陳獨秀和吳稚暉等人為最突出。比如,陳獨秀等啟蒙人士則努力將孔子與“復辟”、“倒退”聯系起來,他說:“若尊孔而不主張復辟,則妄人也,是不知孔子之道也。”而這種話語隨著科學主義和社會發展史觀的確立,似乎成為一種定論,因此,孔子成為“復辟”、“開歷史倒車”的人。

 

  而新文化運動的基本結論一直被中國共產黨所堅持,且因為中華人民共和國建立之后,為了統一人們的思想,傳統的觀念和西方的非馬克思主義觀念均被禁止傳播,而儒家則一直被看做是“舊”的典型而被清理。批評儒家的言論在文化大革命的政治狂潮中,被進一步放大和夸張,而孔子本人由于與林彪捆綁在一起,受到了前所未有的侮辱。

 

  引子:儒法斗爭和批林批孔

 

  發動“批林批孔”運動的真正原因肯定是多方面的,政治運動的動機的多樣性和復雜性已經被越來越多的材料所證實。比如利用批“周公”來隱射周恩來,但一般認為主要還是要借此證明在經受了林彪事件沖擊后,“文化大革命”依然具有其合理性。這一點當時的《紅旗》雜志評論員文章說得明白:“我們黨同林彪之間圍繞著反孔還是尊孔的斗爭,實質上是社會主義時期前進和倒退,革命和反革命的兩個階級、兩條路線的斗爭。”只有深入開展批林批孔運動,“才能進一步認識無產階級文化大革命的必要性,以鞏固和發展無產階級文化大革命的偉大成果。”同時,我們也可以認為,運動發動者希望通過這場近乎“焚書”“坑儒”的運動來消除知識分子心中依然留存的對于中國傳統思想觀念影響。任劍濤說:“‘文化大革命’,是其中最值得注意的、建立于徹底地以新的政治理念取代傳統權威的意圖之上的思想重建運動。從性質上看,它是一場在對峙傳統經典與現代性追求的前提條件下,由政治領袖親自發動的思想--政治運動。從思想的視角分析,在文化大革命之后的功過清算運動中,有的人將之稱為‘大革文化命’,這里的文化,就主要是指的古典文化。這種表述,確實簡單明白地刻畫了這場運動的文化意欲。從政治的視角觀察,文化大革命旨在樹立起新思想的政治權威。作為一場廣泛的社會政治運動,它的社會動員規模在中國歷史上是空前的,方式是現代的。結果也還真是嚴重破壞了傳統,而使得中國人對于"現代"的接受,穩固地建立在蔑視傳統的基礎之上。而且,制約這場運動的指導思想,所謂與兩個傳統的決裂--與傳統的所有制的決裂,與傳統的觀念的決裂,也凸顯了運動的思想指向。……

 

  因此,像批林批孔那樣,將思想清算與政治清洗合二為一的社會事件,才變得可以理解。本來,批判林彪,僅僅只是從政治層面著手,就是可以達到政治清洗的目的的。但是,1950年代以來的思維習性,決定了它不可能只是一場簡單的政治清洗運動。它必須要有深層次的思想運動來為其奠基。這樣,才可能達到強化政治認同的目的。于是,經典再次落到被政治利用的可悲境地。孔丘似乎順理成章地成為林彪的政治搭檔與思想伴侶。”

 

  當然將孔子作為林彪的政治搭擋與思想伴侶并非只是政治和思想上的動機,一直以學習毛澤東著作^出現在公眾面前的林彪住處,人們發現了肯定孔子、孟子的言論。特別是“克己復禮”等等,于是,197387日,《人民日報》發表了經毛澤東批發的中山大學歷史系教授楊榮國的文章《孔子——頑固地維護奴隸制的思想家》。98日至11日,國務院教科組召開了“全國教育系統批孔座談會”,接著報刊上便出現了許多“批孔”的文章。與此同時,江青等人指示北大、清華成立了專門的“大批判組”,并編輯“林彪與孔孟之道”的材料, 19741月《林彪與孔孟之道》(材料之一)作為中共中央一號文件被轉發到全黨,“批林批孔”運動便在全國范圍內開展起來。

 

  而在197443日,《人民日報》發表了由北京大學、清華大學大批判組寫的《孔丘其人》一文,用通俗的筆法,將當時對于孔子的基本觀點做了具體的描述。文章一開頭寫道:“孔丘其人,頑固兇狠卻又十分虛弱,陰險狡詐而又極端腐朽。這是他所代表的沒落奴隸主階級的本性,也是一切行將滅亡的反動階級代表人物的共同特點。今天,徹底揭露孔丘的反動面目,對于識別王明、劉少奇、林彪這一類政治騙子,反擊開倒車、搞復辟的逆流,很有意義。”

 

  接著又以從五個方面來“深入揭批”。(1)開歷史倒車的復辟狂;(2)虛偽狡猾的政治騙子;(3)兇狠殘暴的大惡霸;(4)不學無術的寄生蟲;(5)到處碰壁的喪家狗。

 

  雖然無論是思想動機還是政治目的,“文化大革命”時期和新文化運動時期相比,已經發生了根本性的變化,如果說陳獨秀將尊孔和復辟結合起來,是為了反對那種試圖運用傳統的思想資源阻礙對于西方政治制度的引入的話,文革期間所謂的“復辟”是試圖復“資本主義”之辟還是復“封建主義”之辟就值得追問了,但這些問題將不擬在本文展開,本文所關注的則是梁漱溟對于將孔子描述為“復辟”、“保守”的憤怒,如果站在“從道不從君”的儒家立場,那么梁漱溟的確是最具有儒家的風范的。

 

  一,梁漱溟:“我們今天應當如何評價孔子”

 

  在前揭《孔丘其人》一文中,對于孔子與復辟之間是這樣描述的:“孔丘出身的沒落奴隸主貴族家庭,在這個社會大變革中急劇地衰落下來。他的祖先原是宋國的大貴族,后來搬到魯國。到他父親郰叔紇一死,孔家就更加日益沒落。孔老二從小接受奴隸主階級的反動教育,年輕時就走上了維護和復辟奴隸制的反動道路。階級的衰敗和家庭的沒落,更使他頑固地、狂熱地為恢復被奪去的“天堂”而斗爭。‘興滅國,繼絕世,舉逸民’,就是孔丘終生的復辟夢想。它的集中表現,便是一條‘克己復禮’的反動政治路線。 ……孔丘這個家伙對于往日奴隸主階級的舊制度、舊秩序、舊文化十分懷念,對于當時大好的革命形勢刻骨仇恨,滿腦子反革命復仇思想。看到烽煙滾滾的奴隸起義,孔老二破口大罵是‘強盜’和‘禍害’,恨不得斬盡殺絕。鄭國奴隸主在一次鎮壓奴隸起義時,殺害了全部參加起義的奴隸,他聽到后狂叫‘殺得好!’(《左傳·昭公二十年》)孔丘的‘克己復禮’,就是奴隸主屠殺有理,奴隸造反無理,他完全是奴隸解放的死對頭!”

 

  根據梁漱溟的自述和別的傳記或史料的記載,他所最不能接受的便是將孔子視為“奴隸制度”的維護者和主張“復辟”的人。197310月,批林批孔運動開始,在持續的學習過程中,許多人已經開始按照楊榮國等人的觀點,將孔子說成是“頑固地維護奴隸制”的“開歷史倒車”的陰謀家。對此梁漱溟始終沒有表態。 19731224日,政協召開批林批孔的學習會。會議剛開始,有人就警告梁漱溟:“對政治問題保持沉默,本身就是一種態度,這里面有一個感情問題。”說與不說都無法過關的梁漱溟只好表態:“此時此地我沒有好多話好說。毛主席說過,允許保留不同意見。我對當前批林批孔運動持保留態度。至于如何評價孔子,我有話要說,我準備專門寫篇文章。但我的文章不能公開發表,怕有礙當前的運動。”性格耿直的梁漱溟說:“今天我們應當如何評價孔子?我們,是指今天的中國人。如何評價孔子,就是回頭看過去,看孔子在中國文化史上的貢獻……孔子本人已不會說話,不會申訴,大權掌握在我們手里,由我們判斷,就要負責,要多考慮,而不要不負責任,考慮太少,因而抬高了他、貶低了他。這與孔子無損,與我們則不好,沒有盡到責任。”

 

  顯然,梁先生并非是一定想成為運動的對立面,或許他明白成為對立面的滋味。因此他想以保持沉默的態度來應對,但當他聽說江青在首都體育館召開的批林批孔會議中,順便批判了梁先生,說“梁漱溟何許人也。”因此性格倔強的梁先生便決定將自己的態度說出來,197422225日,梁先生用了兩個半天約8小時的時間作了《今天我們應該如何評價孔子》的長篇發言。這篇發言首先就明確提出對于批林批孔中許多觀念的異議。其立足點有兩條,首先是認為中國社會發展有其特殊性,不適合用五階段論來簡單地劃分,這是梁文的重點所在,也是他為孔子辯護的基本依據。“目前批孔運動中一般流行意見,我多半不能同意。即如認為孔子護衛奴隸制之說,便不合事實。其說殆誤于社會發展史分劃五階段為世界通例子,而不知其不可泥執。”

 

  由于批評者一般會以馬克思主義經典作家的語句作為正當性的根據,所以梁先生只能以其治人之道還治其人之身,認為馬克思所提出的亞細亞生產方式的理論,恰好證明了中國社會發展的特殊路向。這也暗合梁先生所謂文化發展的“三路向”的立論。“馬克思主義的偉大精神就在其破除一切教條主義。凡執著于社會發展史五階段說者,無見于中國社會歷史發展屬于馬克思所謂亞細亞生產方式者,不可能于中國社會文化有認識,不可能懂得什么是孔孟之道。于此而言批判孔孟,只能是鹵莽滅裂,脫離了馬克思主義。”

 

  隨后,梁文便將重點切入關于“復辟”、“倒退”的批駁上,認為勞心、勞力之分是社會分工發展的必然結果,在當時而言代表著社會的進步,我們不能以現代社會的平等觀念來要求幾千年前的孔、孟。“時下流行的批孔言論,總是指斥孔孟代表著一種‘復辟’‘反動’‘倒退’的運動;這在表面上似乎是基于馬克思主義的階級觀點而言,其實往往違反了馬克思主義而不自知。如像大罵孟子‘勞心者治人,勞力者治于人,勞力者食人,勞心者食于人’,即為一好例。在我們今天正向著泯除勞心勞力的階級分別前進,要走上社會主義道路的時候,信乎要求勞心勞力合一,那是不錯的。但你不能以此責備數千年前的古人。”

 

  “克己復禮”是“復辟”論的主要論據,也是批林批孔時期的關鍵詞,但梁先生贊同康有為“托古改制”的解釋,認為孔子因為以仁釋禮,強調禮的內在情感呈現,因此,不能據此推出孔子搞復辟的結論。他說:“時下批孔運動是由批林引起來的。因‘克己復禮’像是林彪念念在心的大事,時論便集中批判孔子的‘克己復禮’。認為孔子是要復周禮,林彪要復辟資本主義。林賊搞復辟不搞復辟不足論,誤以為孔子懷抱復古倒退思想則不容不辯。”接著他舉出三個理由認為孔子不是復辟倒退的人。

 

  其一,克己復禮主要是就個人自己的生活修養而問,不涉及社會制度。孔子的回答也是就各人的不同特點而發,完全不涉及社會制度,因此把復禮解釋為復周代之禮,完全不對。

 

  其二,孔子是一個理性主義者,他主張禮要以情理作為其內容,而反對拘泥于表面的繁文縟節。

 

  其三,孔子是欽佩周公,但他做損益,完全是行托古改制。

 

  即使是對于三綱五常,梁先生也認為,任何事物的存在有其內在的根據,它存在,而且存在如此長的時間,表明他符合社會的需要。“如果孔孟之道就是吃人的禮教,吃人禮教就是孔孟之道,則數千年來中國人早就被吃光死光,又豈能有民族生命無比綿長,民族單位無比拓大之今日?”

 

  因此,梁先生認為,儒家代表著中國歷史上的革新力量,并非是不知變通的抱殘守缺之人。“試數看以往歷史上革新變法的人物孰非讀孔孟書的儒士。今必以腐儒、陋儒,那些偏執欠通之人代表儒家,以復辟倒退、反動等罪名加于儒家,豈足以服人?”

 

  針對當時認為妨礙或緩和階級斗爭而進行批判的“中庸之道”,梁先生也進行了辯駁。“像所謂‘中庸之道’,一般均理解為折衷主義,不斗爭而調和,即其一例。然而細審原書‘天下國家可均也,爵祿可辭也,白刃可蹈也,中庸不可能也’,‘極高明而道中庸’的話,見得中庸不是浮淺的事,不是折衷調和的意思。聽說陳伯達曾用辯證觀點或辯證法來解釋中庸,完全是附會胡說。”

 

  二, 現代化語境中的“落后”、“保守”

 

  改革開放政策實施以來,隨著實踐是檢驗真理的唯一標準的討論的展開,比較獨立的學術研究才得以逐步恢復。對于孔子的研究和評價也開始逐步脫離完全政治化和妖魔化的境況。19781021日至30日山東大學以“孔子和儒學的評價問題”為主題召開了《文科理論討論會》,可以說是大陸上一連串儒學學術會議之始。參加者有龐樸、楊向奎、鐘肇鵬、張恒壽、樓宇烈、孫思白和蔡尚思等人。這是重新評價孔子和儒家思想的首次大型會議,不少與會者仍沿以往習慣,套用階級斗爭觀念,大談孔子的階級立場,以及孔子和封建主義的關系等等;不過已經有許多學者認為“不應全盤否定孔子,對孔子必須一分為二。”而19788月龐樸在《光明日報》發表了《孔子思想的再評價》一文,掀起了大陸上重評儒學的序幕。許多著作和文章陸續發表,其中代表性的文章還有李澤厚的《孔子再評價》,代表性的著作有匡亞明的《孔子評傳》、鐘肇鵬的《孔子研究》。

 

  然而在國家的重心逐漸由階級斗爭轉向經濟建設的同時,儒家雖然擺脫了意識形態的對立面的窘境,但是很快面臨著新一輪的“現代與傳統”的對立之中。長期的政治斗爭使中國經濟社會的發展水平要遠遠落后于西方發達國家,因此,當時的理論界一方面要為中國的落后尋找觀念上的原因,同時也需要為現實的政治和經濟改革尋找合法性的依據,文化熱便是在這樣的需求下產生的,但是無論是哪種目標,在啟蒙話語中,都將儒家做為罪魁禍首。首先中國社會的停滯不前被認為是受儒家“超穩定結構”的影響。其次,現實中的政治經濟改革的阻力也被認為是來自于我們的文化,特別是儒家文化。因此儒家是與現代化相沖突的。

 

  啟蒙學者所持儒學與現代化沖突論,表述方式各不相同,但基本上是延續了五四時期對中國文化的激烈批判的態度,權威性刊物《中國社會科學》1985年第3期刊載張士楚所撰《近年來我國東西方文化比較研概述》一文對十大沖突論作了更具學術性的概括。即:“(1)建立網絡型的要求同傳統文化教育中大一統觀念的沖突;(2)貫穿于網絡型社會結構之中平等原則同中國傳統文化中貴賤等級原則的沖突;(3)法治要求和人治傳統的沖突;(4)現代民主制度與家長宗法觀念的沖突;(5)個性全面發展與共性至上的群眾原則沖突;(6)創造需求和保守心理的沖突;(7)開放和封閉的矛盾沖突;(8)競爭與中庸信條的矛盾沖突;(9)物質利益原則與倫理中心原則的矛盾沖突;(10)社會消費需要和文化傳統中崇儉反奢原則的沖突。” 權威性討論會的觀點在權威性的刊物發表,在全國思想界產生了很大影響。

 

  在上世紀80年代的文化熱中的各派學者普遍受馬克斯?韋伯的影響,即使是對中國傳統持有同情態度學者也是試圖證明中國文化的“精神氣質”是能開出現代的資本主義體制的。而反傳統的學者則接受馬克斯?韋伯關于在心理習慣上接受了傳統文化價值體系的人不可能接受現代性價值體系的觀點,認為儒家文化的價值體系及其展關形態與現代化完全不具共同性,作為反映農業文明價值取向的儒家文化與作為體現工業文明價值取向的現代文化是完全異質的和根本對立的兩種文化體系。即使是主張以心理結構來分析孔子的仁學體系的李澤厚,也接受這種傳統與現代對峙的思想架構。他說:“正是這個專制主義,禁欲主義、等級主義的孔子,是封建上層建筑和意識形態的人格化的總符號,它當然是資產階級民主革命的對象。直到今天,也仍然有不斷地、徹底地肅清這個封建主義的孔子余毒的重要而艱巨的任務。……它始終是中國走向工業化、現代化的嚴重障礙。不清醒地看到這個結構所具有的社會歷史性的嚴重缺陷和弱點,不注意它給廣大人民(不止是某個階級)在心理上、觀念上、習慣上所帶來的深重印痕,將是一個巨大的錯誤。”正是這種認識,所以他的有些結論與批林批孔時期的主流意識形態的結論是一致的。“孔子維護周禮,是保守、落后以至反動的(逆歷史潮流而動)”。所以,雖然以經濟建設為中心是對以階級斗爭為綱的否定,但是對孔子的定位上,我們卻發現他們卻走向了合流,其背后的關鍵點就在于共同“新舊”“古今”對立的歷史觀。

 

  三:張岱年:進取而非保守是儒家的基本精神

 

  (1)為儒學護法

 

  相比之下,張岱年先生的儒學觀一直沒有受到足夠的重視,因為張先生一貫以來的唯物主義立場,使人們或許忽視了他對于上世紀80年代以來,中國當代儒學觀的重新定義過程中所發揮的作用。對此陳來有一種深刻的認識。他說:“在(上個世紀)80年代以來文化討論中,對有關儒家的各種流行的誤解和不妥當的觀點,廣泛地進行了評論和糾正,在很多地方甚至是針鋒相對的批駁。我們知道,張先生并不贊成‘儒學復興論’,他自己明確表示他不是‘新儒家’,他也一貫明白指出儒學的時代和階級的局限,但在80-90年代的文化論爭中,在促進正確認識儒家思想的優點和現代意義方面,在反駁和澄清有關儒學認識的種種錯誤觀點方面,張先生所發揮的重要作用卻是其他人所不能相比的。在一定程度上,我們甚至可以說,在80年代后期以來的中國文化思潮中,張先生在實際上扮演了儒學的護法的角色。真切了解這一點,對全面認識20世紀后期的文化討論和張先生在文化討論中的角色與作用,以及張先生晚年的思想特點,都是十分重要的。”

 

  其實,在許多討論傳統文化和現代化的文章中,張先生同樣認為缺乏民主和科學的傳統是中國社會落后的原因,但是他并不認為這些罪過應加到儒學,或者孔子頭上。他反對極端的尊孔,但也反對五四以來對儒家的全盤否定,認為應對儒學在中國社會中的作用做全面的分析。他說:“過去封建統治者為了維護其封建統治,大搞‘尊孔’;五四運動之后,有人提出‘打倒孔家店’的口號,十年動亂時期,更有人以謾罵的方式大肆‘反孔’。時至今日,這些陳跡都已云消霧散了。我們以為,尊孔的時代已經過去了,或者說應該過去了;反孔的時代也已經過去了,或者說也應該過去了。……我們現在的任務是研孔、評孔,對孔子進行研究,進行分析,進行評論。”

 

  這種研孔、評孔的過程,首先是對批林批孔時期的一些錯誤結論的清算。

 

  1977年,張岱年先生撰寫了《關于中國封建時代哲學思想上的路線斗爭—批判“儒法斗爭貫穿兩千多年”的謬論》一文,他強調,“討論儒法關系,首先必須明確儒和法的含義。儒家和法家都是中國古代具有確定含義的學派。” 1980年張岱年先生寫了《孔子哲學解析》,其目的是要對儒家進行正本清源式的研究,他說:“我們現在哲學史工作者的任務之一是全面地客觀地評價孔子。孔子的學說在歷史上確曾起過嚴重的消極作用,而在若干方面也未嘗沒有顯著的積極意義。對于孔子,應該進行全面的辯證的解析。”提出關于孔子哲學思想的十個要點,即:1、述古而非復古,2、尊君而不主獨裁,3、信天而懷疑鬼神、4、言命而超脫生死,5、舉仁智而統禮樂,6、道中庸而疾必固,7、懸生知而重聞見,8、宣正名以不茍言,9、重德教而輕刑罰,10、整舊典而開新風,這些要點的標題顯示出,張先生認為孔子的對許多問題的見解都包含了兩個方面,需要加以辯證的理解。1983年張先生又寫了《論孔子的哲學思想》。

 

  80年代初張先生的基本觀點是,孔子的思想有積極性,也有消極性。然而,他堅決反對將孔子看作是一個保守,主張復辟的人,而是認為孔子決非復古主義者,孔子反對君主獨裁,繼承并整理了古代文化,在提煉公共生活規則的基礎上提出了具有普遍意義的仁的學說,對中國文化作出了卓越的貢獻。他的《孔子與中國文化》一文顯然是針對《孔丘其人》一文而作,因為他所試圖反駁的結論主要是那篇文章所主張的。比如《孔丘其人》一文中說:“在孔老二心目中,周朝奴隸制的一切,從井田到法律,從音樂到酒杯,都是盡善盡美、神圣不可侵犯的。對于新興地主階級從經濟基礎到上層建筑的任何一項革新,對于在這場社會大變革中涌現的一切新生事物,孔老二都瘋狂地跳出來反對。學生冉求去幫助革新,促進封建生產關系發展,他就惡狠狠地要門徒‘鳴鼓而攻之’;晉國鑄了刑鼎,破壞了奴隸制的貴賤秩序,他詛咒人家要‘亡國’;甚至在他七十一歲、重病在床的時候,聽說齊國新興地主階級殺了奴隸主頭子齊簡公,奪取了政權,還拚命掙扎著爬起來,搖搖晃晃地去朝見魯君,再三請求討伐。

 

  孔丘如此仇視新事物,以種種努力保持舊事物使它免于死亡,簡直達到了發狂的地步。孔老二這個‘復禮’狂,正是一個開歷史倒車的復辟狂!”

 

  張岱年不同意將儒家的政治觀念看做是保守的,他說:“多年以來有一個流行的說法,認為孔子在倫理學說、教育思想方面有所創新,在政治上卻是保守的,屬于守舊派,他一生不得志,是由于他的政治活動是違反歷史發展趨勢的。十年動亂時期,‘批孔’、‘批儒’,更指斥孔子是一個頑固的反動派、復古派、復辟狂。時至今日,這個問題須加以認真考察,分辨清楚。”

 

  當時人們認為孔子守舊和保守的理由是四條,(1)孔子反對三桓僭越,(2)要討伐陳恒殺君,(3)反對魯用田賦,(4)反對晉鑄刑鼎。張先生認為這些理由是不成立的。“孔子反對這些,是否一定是頑固守舊呢?這還要進行具體的分析。當時各國諸侯大夫都從事與僭越,這是大勢所趨。但這類僭越行為對于人民有沒有好處呢?事實上那只是加重了人民的負擔。…從寧儉勿奢的觀點來反對僭越,應該是有積極意義的。田氏篡齊有一定的進步性,但是,春秋末年陳恒殺君,據《左傳》的記載,僅僅屬于權利之爭,并無革命意義。孔子反對陳恒殺君,也難以斷定其為反動的。孔子反對魯用田賦的理由是反對增稅,他的主張是:‘施取其厚,事舉其中,斂從其薄。’(《左傳》哀公十一年)這反對增稅的言論,雖然不合乎經濟發展的形勢,但不能說是反動的。”

 

  很顯然張岱年先生的反對與梁漱溟先生之不同意批林批孔時期的一些基本觀點有一個共同點,就是他們并不完全拘泥于“現代與傳統”決然二分的非此即彼的思維模式之中,而是著力從中國歷史自身的傳統去解釋儒家在歷史中的作用。因此張先生對五四時期幾種主要的否定中國文化的觀點都進行了分析。他說:“我們應承認五四新文化運動的歷史功績,承認當時一些先進的思想家如李大釗、陳獨秀等的巨大貢獻,但也應該認識當時一些言論的難以避免的局限。毛澤東說:‘但五四運動本身也是有缺點的。那時的許多領導人物,還沒有馬克思主義的批判精神,他們使用的方法,一般地還是資產階級的方法,即形式主義的方法。他們反對舊八股、舊教條,主張科學和民主,是很對的。但是他們對于現狀,對于歷史,對于外國事物,沒有歷史唯物主義的批判精神,所謂壞的就是絕對的壞,一切皆外;所謂好的就是絕對的好,一切皆好。’(《反對黨八股》,《毛澤東選集》第3卷,第788-789頁,人民出版社1966年版)毛澤東主席這段對于五四運動的批評是完全中肯的。”

 

  對當時有代表性的一些觀點,分別做了批評,比如中國文明是靜的文明,西方文明是動的文明(李大釗、陳獨秀、杜亞泉等),中國人的生活是向內的,西洋人的生活是向外的。(杜亞泉等)中國文化是精神的,西方文化是物質的。(李大釗等)。

 

  “試先就所謂‘主靜’、‘主動’之說加以分析。中國古代確有‘主靜’的哲學家,如老子、莊子,魏時的王弼,北宋的周敦頤。但是也有主動的哲學家,如墨子,清初的王夫之、顏元。而大多數哲學家是主張‘動靜合一’的。” “至于認為東西文明‘一為精神的,一為物質的’,尤為不切實際。還有人認為中國文明是精神文明,西洋文明是物質文明,精神文明高于物質文明,更是違實之談。按中國古代哲學、史學、文學都有較高的成就,中國古代思想家更強調精神生活的價值,應該承認中國確實有自己的精神文明;但是中國在科學技術方面有很多發明創造,人所共知的四大發明即屬于物質文明,能說中國缺乏物質文明嗎?……應該承認,中國文化和西方文化都具有‘精神的’和‘物質的’兩個方面。”在這篇文章中,張先生尤其批評了將中西之別看成是古今之異的觀點。當時常乃悳發表的《東方文明和西方文明》說:“一般所謂東洋文明和西洋文明之異點,實在就是古代文明和現在文明的特點。”“現在一般所謂的東洋文明,實在就是第二期的文明。而西洋文明卻是第三期的文明。”(《國民》第二卷第3號,1920101日)

 

  “這種觀點也是不全面的,僅承認文化的時代性,而沒有見到文化還有民族性。例如西方中世紀的文化與中國中古時代的文化都處于同一發展階段,而各自顯示了不同的內容,這就表現了民族性的差異。應該承認,文化既具有時代性,又具有民族性。中西文化之間,既有古今之異,又有中外之殊。”

 

  張先生又寫了《談孔子評價問題》《關于孔子哲學的批判繼承》等文,在寫于1982年《談孔子評價問題》一文中,張先生開始具體描述孔子對于中國哲學和文化史的正面價值。他說:“孔子有哪些主要的貢獻呢?第一,孔子是第一個從事大規模講學的教育家,在客觀上為戰國時代的百家爭鳴開辟了道路。第二,孔子提煉并宣揚了上古時代流傳下來的關于公共生活規則的處世格言,提出了以‘泛愛’為內容的仁說。第三,孔子重視人的問題而不重視神的問題,提倡積極有為的樂觀精神,要求在日常生活中體現崇高理想,從而為中華民族的‘共同心理’奠定了基礎。”

 

  而在80年代后期以后,張先生更重視闡發孔子思想中的積極性內容。張先生晚年所強調孔子的主要貢獻是:積極樂觀的有為精神,對道德價值的高度重視,開創了重視歷史經驗的傳統,奠定了漢民族共同文化心理的基礎。從而肯定了在孔子思想中的積極方面是主要的。

 

  (2)積極進取是儒家的基本精神

 

  張岱年先生對儒學所做的分析,關鍵之處在于他要確立一種觀念,即儒家不是一種落后保守的思想觀念,恰恰相反,積極進取才是儒家的基本精神,并且成為中華民族精神的核心。他特別看重《易傳》的觀念,并從“生生不息”和“剛健有為”中構造儒家精神的內涵:

 

  首先,他認為儒家強調變革,反對墨守成規。他說:《系辭》提出“日新之謂盛德”、“生生之謂易”的重要命題,“日新”即新而又新,“生生”即生而又生。“生生之謂易”是《易傳》提出的關于變易的界說。《系辭》強調“生”,認為“天地之大德曰生”,所謂“生”,即產生發生之義。“《易傳》重視‘日新’、‘生生’,因而在政治上也強調變革,肯定變革的必要。《系辭》云:‘變而通之以盡利’,‘功業見乎變’。《彖傳》贊美湯、武革命:‘天地革而四時成,湯武革命,順乎天而應乎人,革之時大矣哉!’(《革卦》)孟、荀都是盛贊湯、武的。《易傳》也高度贊揚湯、武,這是先秦儒家的一貫觀點。”

 

  其次,“剛健”,“自強”是儒家的核心。他說:儒家雖然提倡溫良恭儉讓,但也宣揚積極進取的精神。孔子自述生平的態度是:“其為人也,發憤忘食,樂以忘憂,不知老之將至云爾。”(《論語?述而》)孔子一生積極活動,以致于被當時的隱士們譏諷為“知其不可為而為之者”(憲問)

 

  孔子對待狂狷的態度,也是寧狂不狷。“不得中行而與之,必也狂狷乎!狂者進取,狷者有所不為也。”(子路)

 

  儒家還稱贊“剛毅”“弘毅”,曾子說:“士不可以不弘毅,任重而道遠。仁以為已任,不重重乎!死后后已,不亦遠乎!”(《泰伯》)

 

  張先生特別從《周易大傳》提倡“剛健”觀念和“自強不息”的原則。〈乾卦象傳〉:“天行健,君子以自強不息”。《文言》云:“大哉乾乎!剛健中正,純粹精也。”并說一個民族如果沒有積極進取的精神是不可能存在如此長的時間的。

 

  張岱年特別認為了解儒學,不能停留在表面的語句,不能完全拘泥于圣人之“跡”,而應透過這些“跡”發現“道”,因此他認為要區分淺層儒學和深層儒學。張先生認為將儒學的思想分為淺層的思想和深邃的思想。他指出維護等級區分,只是儒學的淺層思想。而儒學的深層義蘊,他借用了“奧義”一詞,認為這些思想是“一般人所不易理解的,對于文化思想的發展卻起了非常重要的積極作用。”

 

  在《漢書?藝文志》中有這樣一句話“昔仲尼沒而微言絕,七十子喪而大義乖。”這樣的結論出現在讖緯盛行的漢代是不足為奇的,因為公羊學的發展本身就要依靠這種“微言大義”的支撐。正如有的學者所言,公羊學是儒學中最具有革命因素的內容。張先生借用這樣的語句來闡發儒家之“奧義”目的也是為了能更好地揭示儒學與現實的中國相關的內涵。他說“儒家學說中確實具有一些微言大義,‘微言’即微妙之言,‘大義’即基本含義。微言大義即比較具有深奧精湛的思想,亦就是儒學的深層義蘊。儒學是有時代性的,時至今日,儒學的許多觀點(主要是淺層思想)都已過時了,但是其中也有一些重要觀點(主要是深層思想)卻具有相對的‘普遍意義’,雖非具有永恒的價值,但至今仍能給人們以深刻的啟迪。”

 

本文認為以現代和傳統兩分的思維模式為基礎的啟蒙思想,是在20世紀將儒家和孔子形象“構造”成落后和保守的主要原因,在中國保守甚至成為革命的對立面而成為一個政治性很強的術語。這種思維方式隨著新的知識體系的傳播而成為一種不可懷疑的“真理”,而中國獨特的政治氣氛,又使得許多學者無法真實表露自己的思想,梁漱溟在批林批孔中所體現出來的,不僅是對于威權體制的抗拒,而且還有自己對于中西文化和民族性的獨特而有遠見的思考。性格平和的張岱年先生,則試圖從史實和現實的民族發展的需要出發來定義儒家,而同樣他反對以一種普遍主義和本質主義的立場來解釋儒家,因此,他同樣反對以復辟和保守來定義儒家。正是在這一點上,張先生在上世紀80年代的文化熱中體現出他對儒家的深邃見解,而不是簡單以去回應韋伯式的問題。

 

來源:網絡  作者:干春松  責任編輯:知涵老師
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